U V O D
A. Principi islama
Historija nauke je danas često posmatrana kao progresivna akumulacija tehnike i usavršavanje kvantitativnih metoda u proučavanju prirode. Takva tačka gledišta uzima u obzir sadašnju koncepciju nauke po kojoj je ista jedino punovažna; ona, dakle, procjenjuje značaj nauke drugih civilizacija u svjetlu moderne nauke i primarno ih vrjednuje prema njihovom »razvoju« (kroz vrijeme). Naša namjera u ovom radu, međutim, nije ispitivanje islamskih nauka sa tačke gledišta moderne nauke i ove »evolucionističke« historijske koncepcije historije; cilj nam je, naprotiv, da se predstavi izvjestan aspekt islamskih nauka viđenih iz islamske perspektive.
Za muslimana, historija je niz događaja koji ni na kakav način ne utiču na vanvremenske principe islama. On je više zainteresiran za saznavanje i »realizaciju« ovih principa nego za kultivisanje originalnosti i promjene kao suštinske vrline. Simbol islamske civilizacije nije rijeka koja teče, već kocka K'abe, postojanost koja karakteriše stalan i nepromjenljiv karakter Islama.
Kada je jednom duh islamskog otkrovenja, van naslijeđa prijašnjih civilizacija a kroz svoj sopstveni genij, uspostavio civilizaciju čije se manifestacije mogu nazvati čisto islamskim, glavni interes je okrenuo leđa promjeni i »adaptaciji«. Umjetnost i nauka umjesto toga su prihvatili postojanost i »kristalizaciju« baziranu na nepromjenljivosti principa od kojih se nastavljalo dalje; upravo je ta postojanost ono što se danas na Zapadu pogrešno uzima kao razlog stagnacije i sterilnosti.
Umjetnost i nauka u islamu su zasnovani na ideji Jedinstva koja predstavlja srce islamske Objave. Baš kao što cijela izvorna islamska umjetnost, bila to Alhambra ili pariška džamija, obezbjeđuje plastične forme kroz koje se može sagledati Božansko Jedinstvo u manifestovanju u mnoštvu, isto tako se i cijela nauka s pravom može nazvati islamskim otkrovenjem jedinstva Prirode. Može se reći da je svrha svih islamskih nauka – i, uopštenije govoreći, svih starovijekovnih i srednjevijekovnih kosmoloških nauka – da ukaže na jedinstvo i međupovezanost svega što postoji, tako da, dubokim promatranjem jedinstva svemira, čovjek može biti vođen do jedinstva Božanskog Principa čija je slika jedinstvo Prirode.
Shvatati islamske nauke u njihovoj suštini, dakle, zahtijeva razumijevanje nekih nacela samog Islama, pa čak i ako su ove ideje mogu biti teško objašnjive savremenim izrazima ili tuđe za čitaoce navikle na drugačiji način razmišljanja. Ipak, stav ovih načela je ovdje neophodan, utoliko što oni uobličuju matricu unutar koje islamske nauke imaju značenje, a izvan kojih bi bilo kakvo proučavanje istih ostalo površno i nepotpuno.
Islamska civilizacija kao cjelina je, slično drugim tradicionalnim civilizacijama, zasnovana na određenom gledištu: Objava dostavljena od strane Poslanika Muhammeda je “čista” i jednostavna Adamova i Abrahamova religija, tj. obnavljanje primordijalnog i fundamentalnog jedinstva. Sama riječ islam označava i “predanost” i “mir”, ili “poistovećivanje svoje sa Voljom Božijom.”
Islamski kredo “Nema božanstva mimo Boga, a Muhammed je njegov Poslanik” u svojoj jednostavnosti rezimira osnovni stav i duh Islama. Da bi se uhvatila suština Islama, dovoljno je priznati da je Bog jedan, i da je Poslanik, koji je dostavljač Objave i simbol cjelokupnog stvaranja, bio poslan od Njega. Ova jednostavnost islamske Objave nadalje označava vrstu religijske strukture u mnogome različitu od one u Hrišćanstvu. U Islamu nema sveštenstva kao takvog. Svaki je musliman “sveštenik” sposoban da ispuni sve religijske funkcije svoje porodice i, ako je potrebno, njegove zajednice; time uloga imama, ni po sunitskom ni po šiitskom shvatanju ne umanjuje ulogu svakog vjernika. Ortodoksnost zasnovana na ovom vjerovanju je nedodirljiva, te stoga ne postoji tako tijesna ograničenost specifične formulacije dogmatske teologije kao u Hrišcanstvu. Bilo je, bez sumnje, sporadičnog fanatizma pa i proganjanja sprovođenog kako od strane vladara tako i od strane egzoteričnih teologa prema ličnostima kakve su bile Haladž ili Suhreverdi. Ipak, jaka pravovjerje, zasnovano na suštinskoj doktrini jedinstva, je uvijek preovlađivalo i bilo u stanju da unutar strukture Islama apsorbuje sve što nije kontradiktorno muslimanskom vjerovanju.
U svom univerzalnom smislu, Islam, moglo bi se reći, ima tri nivoa značenja. Sva biće u svemiru, na prvom mjestu, su muslimani, tj. “prepuštena su Božijoj Volji.” (Cvijet ne može biti nešto drugo do cvijet; a dijamant ne može raditi nešto drugo osim svjetlucati. Bog ih je učinio takvim, njihovo je da se povinuju.) Dalje, svi ljudi koji svojom voljom prihvate sveti zakon Objave postaju muslimani time što svoju volju podvrgavaju tom zakonu. Kada se Ukbe, muslimanski osvajač sjeverne Afrike, rastao od svoje porodice i uspio se na svog konja da bi krenuo u veliku avanaturu koja će ga dvije hiljada milja dugim osvajanjem voditi do marokanske obale Atlantika, uzviknuo je: “A sada, Bože, uzmi moju dušu.” Teško možemo zamisliti Aleksandra Velikog da je imao takve misli kada je polazio na istok prema Perziji, iako su, kao osvajači, oba ova čovjeka postigla uporedive podvige. “Pasivnost” Ukbeta, s obzirom na Božiju Volju, bit će pretvorena u nesavladiv postupak u ovom svijetu.
Najzad, imamo nivo čistog znanja i razumijevanja koji se tiče kontemplativnog, gnostičkog (‘arif), odnosno nivo koji je tokom historije Islama prepoznat kao najviši i najobuhvatniji. Gnostik je musliman po pokoravanju svog cjelokupnog bića Bogu; on nema zasebnu individulnu egzistenciju. On je sličan pticama i cvijeću u svom potčinjavanju Stvoritelju; poput njih, poput svih drugih elemenata svemira, on reflektuje Božanski Intelekt prema svom sopstvenom stupnju. Međutim, dok ga oni pasivno reflektuju, on to čini aktivno; njegovo učešće je svjesno. Prema tome, “znanje” i “nauka” su definisani kao suštinski različiti od puke radoznalosti, pa i od analitičke spekulacije. Gnostik je, sa ove tačke gledišta, “jedno sa Prirodom”; on je razumije “iznutra,” i, zapravo, je postao kanal milosti univerzumu. Njegov islam i islam Prirode su sada duplikati.
Na ovaj način definisana, funkcija intelekta bi mogla Zapadnjacima biti teška za shvatanje. Kada ne bi bilo činjenice da je većina muslimanskih naučnika i matematičara operisalo unutar ove matrice, to bi moglo izgledati krajnje irelevantnim za ovu studiju. No to je zapravo bliže zapadnjačkoj tradiciji nego što bi većina savremenih čitalaca mogla i da predpostavi. Ono je nasigurno blisko misaonom pregnuću krišćanskog Srednjeg vijeka, pregnuću koje je u modernoj eri jednim dijelom opetovano od strane njemačke škole naturofilosofije i romantičara koji su stremili “pričešću” (prisnoj vezi) sa Prirodom. No, ne budimo zavedeni riječima. Otvaranje romantičarske duše prema Prirodi, čak i Kitsova “negativna sposobnost” prihvatanja svog utiska, je znatno više stvar sentimenta (ili, kako su oni to voljeli nazivati, “senzibiliteta”) nego istinske kontemplacije, jer je istinski kontemplativni stav zasnovan na “razumijevanju.”
Ovdje bismo trebali biti pažljivi kada je zamjena upotrebe riječi u pitanju. “Intelekt” i “intelektualan” su danas poistovećeni sa analitičkim funkcijama uma da oni jedva mogu biti u bilo kakvoj vezi sa kontemplativnim. Stav prema Prirodi koji impliciraju ovi termini jeste onaj koji će Gete osuđivati još u ranom XIX vijeku; to je stav koji razrješava, osvaja, i dominira snagom koncepta. To je, ukratko, bitni sažetak, dok je kontemplativno znanje u dubini konkretno. Mi stoga moramo reći, kroz ponovnu postavku starih razlika, da je gnostička veza sa Prirodom “intelektualna,” a nije ni apstraktna, ni analitička, niti čisto sentimentalna.
Posmatrana kao tekst, Priroda je tvornica simbola koji se moraju čitati prema njihovom značenju. Kur'an je pandan tog teksta sazdan od riječi koje koriste ljudi; njegovi stihovi su nazvani ajetima (“znacima”), baš kao da su fenomen Prirode. I Priroda i Kur'an govore o prisustvu i obožavanju Boga: “Mi ćemo im pružati dokaze Naše u prostranstvima svemirskim, a i u njima samim, dok im ne bude sasvim jasno da je Kur’an istina.” (41:53)
Budući da je Priroda u njihovim mislima relevantna samo kao neophodna postavka ljudskom djelovanju, za pravnike ovaj tekst može biti samo zakonodavan. Za gnostike ili sufije, s druge strane, kur'anski tekst je, baš kao što je i sva Priroda, simboličan. Ako bi tradicija simboličkog tumačenja teksta Svete Knjige iščezla, a Tekst na taj način bio ograničen na svoje doslovno značenje, čovjek bi još uvijek mogao znati svoju dužnost, ali “kosmički tekst” bi postao nerazumljiv. Fenomeni Prirode bi izgubili svaku vezu sa višim nivoima stvarnosti, kao i međusobne veze; oni bi postali puke “činjenice.” To je tačno ono što intelektualna sposobnost i, u stvari, islamska kultura u cjelini neće prihvatiti. Duh Islama, nasuprot tome, ističe da jedinstvo Prirode, jedinstvo koje je cilj kosmoloških nauka i koje je skicirano i predočeno u neprekidnom preplitanju arabeski koje objedinjuju obilje biljnog života sa geometrijskim kristalima kur'anskih ajeta.
Prema tome, vidimo da ideja jedinstva nije samo osnovna pretpostavka islamske umjetnosti i nauke – ona isto tako dominira i nad njihovim izrazom. Zato što će portret bilo kojeg individualnog objekta postati “lik” (kip), opasan idol uma, sam kanon umjetnosti u Islamu jeste apstrakcija. Samo jedinstvo zaslužuje posebno predstavljanje, ali imajući u vidu da se ne smije predstavljati neposredno, ono jedino može biti simbolizovano i to, opet, jedino uz pomoć nagovještaja (aluzija). Nema konkretnog simbola koji bi mogao predstaviti jedinstvo, ali njegov istinit izraz je negacija — Jedinstvo nije ovo, nije to. Otuda ono ostaje apstraktno iz tačke gledišta čovjeka koji obitava u raznovrsnosti.
Ovim dolazimo do središnjeg pitanja. Mogu li naši umovi obuhvatiti individualni objekat sam po sebi ili to možemo učiniti uz samo razumijevanje individualnog objekta unutar konteksta svemira? Drugim riječima, sa kosmološke tačke gledišta, da li je svemir jedinstvo, a individualni događaj ili objekat znak (“fenomen,” “pojava”) dvosmislene i nesigurne važnosti (značaja), ili je obrnuto? Od ovih alternativa, koje dosežu do Platona, musliman je dužan da prihvati onu prvu – on daje prioritet svemiru kao konkretnoj stvarnosti koja na kosmičkoj razini simbolizuje sam Božanski Princip, iako to ne može istinski biti predočeno u odnosu na bilo šta. Ovo je, jedan drevni izbor, ali Islam baštini mnoge teorije iz pređašnjih tradicija, istine koje će češće potvrđivati nego negirati. Ono što ga približava njima, kao što smo već rekli, jeste ta snažna perspektiva jedinstva, zajedno sa strasnom posvećenošću za Božijom Voljom, koja je omogućila Islamu da ponovo zapali plamen nauke koji je bio ugašen u Atini i Aleksandriji.
Vidjeli smo da je sakralna umjetnost Islama jedna apstraktna umjetnost koja spaja fleksibilnost linije sa isticanjem arhetipa i upotrebe pravilnih geometrijskih, međusobno prepletenih, figura. U ovome bi neko već mogao vidjeti zašto je matematika morala napraviti tako snažan poziv muslimanu: njena apstraktna priroda je načinila most koji su muslimani tražili između mnoštva i Jednog. Ona je obezbijedila pogodan sistem simbola za svemir – simbola koji su nalikovali ključevima kosmičkog teksta.
Treba odmah napraviti razliku dva tipa matematike koje su muslimani praktikovali: jedan je bio algebra, koja je uvijek bila povezana sa geometrijom i trigonometrijom; drugi je bio nauka o brojevima u pitagorejskom smislu. Pitagorejski broj ima kako simbolički tako i kvantitativni aspekt; on je projekcija Jedinstva, koja, međutim, nikada ne napušta svoj izvor. Svaki broj ima nerazdvojivu moć analiziranja, proisteklu iz njegove kvantitativne prirode; on takođe ima i moć sinteze zbog unutrašnje spone koja povezuje sve druge brojeve u jedinici. Pitagorejski broj, prema tome, ima “ličnost”: to je poput neke vrste Jakobljevih ljestvi, merdevina koje povezuju domen kvantiteta sa domenom kvaliteta na osnovu svoje unutrašnje polarizacije. Proučavati brojeve, prema tome, znači zamišljati ih kao simbole i na taj način biti vođen prema razumljivom svijetu. Isto se odnosi i na druge grane matematika. Čak i tamo gdje simbolički aspekt nije izričito naveden, veza sa geometrijskom formom ima djejstvo na um oslobađajući ga zavisnosti od puke fizičke pojave, čime ga priprema za putovanje prema razumljivom svijetu i, konačno, prema Jedinstvu.
Gnoza u aleksandrijskom svijetu je korišćena kao sredstvo za izražavanje svojih doktrina, zbunjujućeg lavirinta mitologije. U Islamu intelektualni simbolizam često postaje matematički, dok je neposredan doživljaj mistika izražavan u tako snažnoj poeziji poput one kod Dželaluddina Rumija. Instrument gnoze je, međutim, uvijek intelekt; razlog je njegovo pasivno gledište (posmatranje, aspekt) i njegova refleksija u ljudskom domenu. Veza između intelekta i razuma nikada nije prekidana, osim u ličnim opasnim poduhvatima nekolicine mislilaca, među kojima je bilo i onih koje bi trebalo nazivati naučnicima.
Intelekt ostaje princip razuma; a upotreba razuma, ako je zdrav i normalan, prirodno bi trebala voditi intelektu. To je razlog što muslimanski metafizičari kažu da racionalno znanje prirodno vodi potvrdi Božanskog Jedinstva. Mada duhovne realnosti nisu čisto racionalne, niti pripadaju iracionalnom rezonovanju, one posredno mogu dovesti čovjeka do kapije razumljivog svjetskog (worldrational) znanja, koje opet u istom obliku može biti integrisano u gnozu, pa čak i ako je ono diskurzivno i djelimično, dok je gnoza potpuna i intuitivna. Upravo je zbog ovog sustinskog odnosa podređenosti i hijerarhije između razuma i intelekta razumskog znanja i gnoze potraga za uzročnim pojašnjenjenjem u Islamu, ionako rijetko prisutna i nikada potpuno ostvarena, pronašla samozadovoljenje izvan vjere, kao što je to bio slučaj sa kršćanstvom potkraj srednjeg vijeka.
Ova hijerarhija je isto tako zasnovana na vjerovanju da se scientia – ljudsko znanje – treba smatrati legitimnom i plemenitom samo u mjeri u kojoj je podređena sapientiji – Božanskoj mudrosti. Muslimanski mudraci bi se složili sa “Vjerujem da bih razumio” sv. Bonaventure. Slično njemu, oni insistiraju da scientia istinski može postojati samo u konjunkciji sa sapientiom a da je razum plemenita sposobnost samo onda kada vodi intelektu, što se ne može reći za potragu u cilju uspostavljanja svoje nezavisnosti od svog ličnog načela ili pak za pokušaj da se Beskonačno smjesti unutar nekog ograničenog sistema. U islamskoj historiji ima jedan ili dva slučaja kada su grupe racionalista pokušale da ustanove svoju nezavisnost i opoziciju u odnosu na gnostike, i da se nametnu drugim ortodoksnim tumačima islamske Objave. Duhovni snage Islama su, međutim, uvijek bile dovoljno snažne da sačuvaju hijerarhiju između intelekta i razuma, i na taj način, odvrate uspostavu racionalizma nezavisnog od Objave. Čuvene Ghazzalijeve rasprave iz petog/jedanaestog vijeka okrenute protiv racionalistickih filosofa njegovog vremena označavaju posljednju pobjedu intelekta nad preslobodnom upotrebom razuma, pobjedu koja nije u potpunosti uništila racionalističku filosofiju ali ju je učinila podređenom gnozi. Kao rezultat ovog poraza od strane al-Ghazzalija i drugih ličnosti silogističke i sistematske aristotelovske filosofije iz petog/jedanaestog vijeka, umjesto da kao i drugdje bude ugušena, u jednoj previše racionalističkoj atmosferi, islamska gnostička tradicija je bila u stanju da preživi i ostane vitalna sve do danas.
Reakcija na racionaliste u kojoj Ghazzalijevi spisi predstavljaju vrhunac, vremenski se poklapa sa širenjem aristotelizma na Zapadu, što je u konačnosti vodilo nizu akcija i reakcija – Renesansi, Reformaciji, i Protivreformaciji – a što se nikada nije desilo u islamskom svijetu. Na Zapadu, ova kretanja su odvela prema novim vrstama filosofije i nauke koje karakterišu današnji zapadni svijet, koji je duboko različit od njihovih srednjevijekovnih predaka, kao što je i mentalni i duhovni vidokrug savremenog čovjeka različit u odnosu na onog tradicionalnog. Evropa je u tom periodu počela da unaprijeđuje nauku o prirodi koja se bavi sobom samo iz kvantitativne i materijalne perspektive stvari, dok se plima islamske misli, kao prije, povlačila unazad svojim tradicionalnim koritom prema konceptualnoj koherentnosti koja uključuje matematičke nauke.
Danas, kao i u prošlosti, tradicionalni musliman sve nauke smatra “svetim,” i proučava ovu svetu nauku u uhodanoj trostrukoj artikulaciji. Prvo, Zakon (Pravo) koji dotiče sve i koji je u suštini sadržan u Kur'anu a rasvijetljen je u svjetlu tradicije i pravne nauke i podučavan od strane autoriteta; on pokriva svaki aspekt društvenog i religijskog života vjernika. Nakon toga dolazi Staza (Put) koji se tiče unutrašnjeg stanja stvari i kojim se kreće duhovni život “izabranih”. Ovo je uzrok razvoja različitih sufijskih bratstava uzimajući u obzir da je to u stvari životni put izgrađen na komunikaciji na ličnom, nesistematskom nivou. Najzad, postoji i neiskazana sama Istina, koja leži u srcu oba ova pristupa.
Prema još uvijek aktualnom poređenju, Zakon je kao obim kruga kod kojeg je Staza radijus a Istina centar. Staza i Istina zajedno forme ezoterijski aspekt Islama kojem je tesavvuf (sufizam) posvećen. U njegovoj jezgri leži metafizička intuicija, znanje kakvo dolazi samo u “pravom obliku” do znalca. Iz ovoga izvire nauka o svemira, duši, matematici, a svaka od njih u suštini je različita metaforička postavka za nauku kojoj se teži, tj. samo dio spoznaje koja obuhvata sve stvari.
Ovo može pomoći u objašnjavanju zašto matematičar, koji je na Zapadu sve do kasnog Srednjeg vijeka bio gurnut u drugi plan, od samog početka igra središnju ulogu u Islamu. Dva vijeka nakon ustanovljavanja kršćanstva na Bliskom istoku (313. g.n.e.), krišćanski Zapad je još uvijek bio u dubokom u barbarstvu. Samo dva vijeka poslije Muhammeda, islamski svijet je pod halifom Harunom a'r-Rašidom već bio znatno kulturno aktivniji od suvremenog svijeta Karla Velikog uprkos njegovom ranijem početku. Ono što je na Zapadu dosegnuto od Islama u to vrijeme bilo je nešto više od maglovitih priča o neverovatnom bogatstvu i čudesnoj magiji. U samom Islamu, međutim, vještina matematičara, koji su “pronašli svoj dom,” je uveliko bila u stanju da zadovolji želju civilizovanog čovjeka za logičkom suptilnošću i intelektualnim igrama, dok je sama filosofija doprla do misterija “s onu stranu” razuma.
Ova rana stabilizacija teorijske perspektive Islama proširena je i na čovjeka koji ju je utjelovio. Do je uloga intelektualnog vođstva na Zapadu pripadala nekolicini različitih ličnosti prema redosljedu benediktinski monah–skolastički autoritet–laički naučnik, centralna figura u Islamu je ostala skoro nepromijenjena. On je hakim, onaj koji unutar sebe obuhvata neke ili sve aspekte mudraca, dakle učenjak, ljekar, duhovni vodič. Ako bi se desilo da to bude i mudar trgovac, to bi se opet uklapalo u sliku jer je on tradicionalno osoba koja putuje. Ako su njegova dostignuća u matematici izvanredna, on može postati figura slična Omeru Hajjamu. Jasno je da takav čovjek, makar mu ime bilo i Avicenna, nikada neće moći dalje razviti svaku od svojih nadarenosti u istoj mjeri kako to može biti slučaj sa uskostručnim specijalistom. Takvi stručnjaci postoje u Islamu, ali oni uglavnom ostaju po strani. Mudrac neće dopustiti sebi da bude privučen specijalističkom “načinu (sa)zna(va)nja,” sa jednog nivoa jer bi na taj način sebe lišio većeg znanja. Intelektualni podvig je, prema tome, u određenom smislu, uvijek načinjen prema modelu nedostupne ukupnosti, takve “potpune stvari” kakva nije pronađena u grčkoj tradiciji. Ptolemejeva Sintaksa je u muslimanskom svijetu postala Almagest ili Opus Maximumeven, kao što je i Aristotel kratko i jasno nazvan al-failasuf (filosof).
Naslov Avicennine velike rasprave, Kitabu'š-Šifa, koja je suparnik u aristotelijanskom korpusu, znači Knjiga ozdravljenja. Kao što naslov i ukazuje, rad sadrži znanje potrebno za iscjeljivanje duše od bolijesti neznanja. To je sve što je čovjeku potrebno da bi razumio i onoliko koliko jedan čovjek ima potrebu da zna. Newtonov rad Principia ima jedan očigledno daleko različit prizvuk. Ono u osnovi označava osnovu, prije “početak” nego znanje koje je potpuno i dovoljno ljudskoj intelektualnoj potrebi kao što to mnogi srednjevijekovni islamski tekstovi imliciraju.
B. Perspektive unutar islamske civilizacije
Islam se pojavio na početku sedmog vijeka nove ere, njegov početak računanja vremena (seoba Poslanika iz Mekke u Medinu) biće 622. godina nove ere. Do kraja istog vijeka doživio je širenje preko cijelog Bliskog istoka, Sjeverne Afrike, i Španije. Baš kao što je i islamska vjera jedan “srednji put,” isto tako je i zauzeo, i još uvijek obuhvata teritorije “srednjeg pojasa” zemaljske kugle, od Atlantika do Pacifika. U ovoj zoni, kući mnogih ranijih civilizacija, Islam je došao u dodir sa brojnim naukama koje je prigrlio sebi, do te mjere da su ove nauke postale kompatibilne sa samim njegovim duhom i tako bile u stanju da obezbijede brigu za sopstveni karakteristični kulturni život.
Primordijalni karakter njegove Objave, i njegovo samopouzdanje kojim izražava Istinu u srcu svih objava, dopustili su Islamu da apsorbuje ideje sa mnogih izvora sa kojima je, iako historijski stranim, ipak bio povezan unutrašnjim vezama. Ovo je naročito bilo tačno u pogledu prirodnih nauka, jer je većina antičkih kosmoloških nauka – grčkih, a isto tako i kaldejskih, Perzijskih, indijskih, i kineskih – tražilo način da izrazi jedinstvo Prirode a što je, prema tome, bilo u skladu sa duhom Islama. Došavši u kontakt sa njima, muslimani su usvojili neke elemente od svih njih ali možda najopsežnije od Grka, ali isto tako i od Kaldejaca, Indijaca, Perzijanaca, pa čak u slučaju alhemije, možda, i od Kineza. Oni su ujedinili ove nauke u novi korpus, koji je vijekovima rastao i postao dio Islamske civilizacije, integrisan u osnovnu strukturu izvedenu iz same Objave.
Zemlje predodređene da postanu dijelovi srednjevijekovnog islamskog svijeta – od Transoksanije do Andaluzije – su bile konsolidovane u novi duhovni univerzum unutar samo jednog vijeka nakon smrti Poslanika. Objava sadržana u Kur'anu, i izražena na svetom (arapskom) jeziku, pobrinula se za unificirajući obrazac po kojem su mnogi tuđi elementi integrisani i apsorbovani, u suglasju sa univerzalnim duhom Islama. U svim tim naukama, naročito onim koje se bave Prirodom, najvažniji izvor je bilo naslijeđe grčke civilizacije.
Aleksandrija je do prvog vijeka p.n.e. postala centar grčke nauke i filosofije, kao i mjesto susreta helensizma sa istočnjačkim i staroegipatskim uticajima, iz kojih su proizišli hermeticizam i neoplatonizam. Grčko naslijeđe, i samo u velikoj mjeri skup antičkih mediteranskih pogleda, sistematizovano i dovedeno u dijalektičku formu od strane naročite diskurzivne sposobnosti Grka prošla je put od Aleksandrije do Antiohije, a odande, preko kršćanskih monofizita i nestorijanaca, do Nisibisa i Edese. Ovi potonji su bili naročito zaslužni u širenju grčkog znanja, prvenstveno u sirijskom prevodu, u dalekim zemljama na istoku poput Perzije.
U trećem vijeku n.e. Šapur I je, kao kamp za zarobljenike iz rata sa Valerijancima, osnovao Džundišapur na području jednog antičkog grada u blizini današnjeg perzijskog grada Ahvaz. Ovaj logor je postepeno izrastao u metropolu koja je postala centar antičke nauke, proučavane na grčkom i sanskritu a kasnije i na sirijskom. U školi koja je bila ustanovljena po ugledu na one u Aleksandriji i Antiohiji, medicina, matematika, astronomija i logika su proučavane uglavnom iz grčkih knjiga prevedenih na sirijski, ali je bilo i elemenata indijske i perzijske nauke koji su bili obuhvaćeni. Ova škola, koja će potrajati dugo nakon nastanka Abasidskog halifata, postala je važan izvor antičkog znanja u islamskom svijetu.
Osim ovih očigledniji puteva, imalo je isto tako i veza sa više ezoteričnih aspekata grčke nauke, naročito sa pitagorejskom školom, a preko zajednice Sabejaca iz Harrana. Ova vjerska zajednica koja vuče svoje korijene od Poslanika Idrisa (Enoh iz Starog Zavjeta) koji se u islamskom svijetu isto tako smatra i osnivačem nauka o zvijezdama i filosofije i kojeg neki poistovjećuju sa Hermesom Trismegistusom. Sabejci su posjedovali izvanredno znanje iz astronomije, astrologije i matematike; njihove doktrine su u mnogim pogledima slične onim kod pitagorejaca. Vjerovatno su oni ti koji su napravili vezu između hermetičke tradicije i izvjesnih aspekata islamskih ezoterijskih doktrina u kojima su neki elementi hermeticizma bili integrisani.
Na području Orijenta indijske i, u manjem stepenu, perzijske nauke su zauzele važno mjesto kada je u pitanju razvoj nauka u Islamu, daleko značajniji nego što se to obično smatra. U zoologiji, antropologiji, i u izvjesnim aspektima alhemije, kao i, naravno, u matematici i astronomiji, tradicija indijskih i perzijskih nauka je bio dominantan, što se može vidjeti iz poslanica (rasail, pl. od risala) Braće Čistoće (Ikhwanu's-Safa’) i prijevoda Ibn Mukafe. Podsjetimo se da riječi “magija” i mag (mudrac) imaju isto porijeklo, i da su, prema legendi, Jevreji alhemiju i nauku o brojevima preuzeli od mudraca dok su bili u zarobljeništvu u Vavilonu.
Neki od najkarakterističnijih elemenata kineske nauke u Islamu, naročito u alhemiji, ukazuju na rane dodire muslimanske i kineske nauke. Čak se u tvrdnjama, doduše bez mnogo dokaza, ide dotle da je sama riječ al-klmiya’ od koje je “alhemija” i izvedena, arabizacija klasične kineske riječi chin-l koja u nekim narečjima glasi kim-ia i znači “zlato-tvoreći nektar.” Najznačajniji uticaj iz Kine, međutim, nastaće je tek kasnije, naročito poslije najezde Mongola, i to prvenstveno u umjetnosti i tehnologiji.
Cjelokupnost umjetnosti i nauke u Islamu je, prema tome, zasnovana na sintezi antičke nauke mediteranskih naroda, kao što su prisajedinili i razvili Grci, zajedno sa izvjesnim orijentalnim elementima. Dominantan dio ovog naslijeđa bio je definitivno grčko-helenistički, u prijevodima sa sirijskog ili samog grčkog, od majstora prevođenja kakvi su Hunejn ibn Ishak, ili Sabit ibn Kurra. Bilo je brojnih prijevoda grčkih autora na arapskom u skoro svakom domenu znanja. Ideje i pogledi sadržani u ovim prijevodima su činili veliki dio građe koju je Islam probrao a potom i prilagodio svojoj unutrašnjoj konstituciji i osnovi ukorinjenoj u kur'anskoj Objavi. Na taj su se način razvile — zajedno sa tri osnovne “dimenzije” Zakona, Staze, i Istine — islamske škole koje će postati priznati dio islamske civilizacije.
U pogledu samog grčkog učenja, kod muslimana će doći do cijepanja na dvije različite škole od kojih će svaka posjedovati osobit tip nauke: prva, hermetičko-pitagorejska škola, koja je po svom pristupu bila metafizička, čije nauke o Prirodi zavise od simboličkog tumačenja fenomena i matematike; u drugoj, silogističko-racionalističkoj školi sljedbenika Aristotela, tačka gledišta je bila više filosofska nego metafizička, a njene nauke su, dakle, bile usmjerene na pronalaženju mjesta stvari u racionalnom sistemu, umjesto da kroz njihovu pojavu vide njihovu nebesku suštinu. Na prvu školu se gledalo kao na nastavak grčke civilizacije, mudrosti drevnih poslanika, naročito Solomona i Idrisa; ona se dakle smatra utemeljenom na božanskom a ne na ljudskom znanju. Druga škola se najčešće smatrala odbljeskom najvećih nastojanja koje je ljudski um mogao učiniti da bi došao do istine, napora nužnosti ograničene od strane ograničene prirode samog ljudskog razuma. Prva škola će postati integralnim dijelom islama, a neke od njenih kosmoloških nauka biće integrisane u određene grane tesavufa. Druga škola, koja je imala mnogo pristalica u ranijim stoljećima i na taj način ostvarila izvjesan uticaj na jezik muslimanske teologije nakon sedmog/trinaestog vijeka, je izgubila svoje zaljeđe, i uprkos njenom trajanju do današnjih dana, ostala sporedno gledište islamskog intelektualnog života.
Različiti nivoi upućivanja koji hijerarhijski egzistiraju unutar strukture Islama su koncizno pretsdavljeni od strane mudraca koji je živio u petom/jedanaestom vijeku, i koji je vjerovatno ličnost sa istoka koju savremena zapadnjačka javnost osjeća tako bliskom: Omer Hajjam, matematičar i izvanredni pjesnik. Izvjesna potreba da se on, na osnovu njegovih čuvenih katrena, proučava u zapadnom svijetu kao skeptični hedonist jeste samo znak dubokog nedostatka razumijevanja između ova dva svjeta, jer on je u stvarnosti bio mudrac i gnostik visokog ranga. Ono što se u njegovoj poeziji javlja kao nedostatak zainteresovanosti ili kao samo bezboštvo jeste samo jedan prihvaćen oblik izraza, unutar kojeg je on prisajedinio kako drastično pomoćno sredstvo koje gnostik primjenjuje protiv religijskog licemjerstva, i, isto tako, ponovno uspostavljanje kontakta sa stvarnošću. (Kasni Grci, kakav je Aenesidemus, su pribjegavali istoj skeptičkoj alatki, i sa sličnim namjerama.) U sižeu metafizičke rasprave koja slijedi, Hajjam tragaoce za znanjem dijeli u četiri kategorije:
- Teolozi koji se zadovoljavaju raspravama i “zadovoljavajućim” dokazima, i koji i ovoliko znanje o Stvoritelju (uzvišeno je Njegovo Ime) smatraju dovoljnim.
- Filosofi i učeni ljudi [inspirisani Grcima] koji koriste racionalne argumente i koji tragaju za znanjem zakona logike, i koji se nikada ne zadovoljavaju samo “zadovoljavajućim” argumentima. No, ni oni ne mogu ostati vjerni uslovima logike, i tako ostaju bespomoćni.
- Ismailiti [grana šiitskog Islama] i drugi koji kažu da put znanje ne može biti ništa mimo prihvatanja informacija od učenih i kredibilnih dostavljača informacija; jer, u rasuđivanju o znanju o Stvoritelju, Njegovoj Suštini i Svojstvima postoje mnoge teškoće; moć rezonovanja protivnika i intelektualaca [onih koji se bore protiv vrhunskog autoriteta objave, i onih koji ga u potpunosti prihvataju] je prenerazujuće bespomoćna pred tim. Dakle, tvrde oni, bolje je tražiti znanje u riječima iskrenih.
- Sufije, koji ne traže znanje putem meditacije ili diskurzivnim razmišljanjem, već čišćenjem njihovog unutrašnjeg bića i prečišćavanjem njihove naravi. Oni čiste racionalnu dušu od primjesa prirode i tjelesne forme, sve dok ne ostane čista supstanca. Tek takva se može suočiti sa duhovnim svijetom, tako da oblici toga svijeta istinski bivaju reflektovani u njoj, bez sumnje i bez dvosmislenosti. Ovo je najbolji od svih puteva, jer se neće ostati lišeno nijednog od savršenstava Boga, i nema prepreka niti vela koji će ostati pred njim. Dakle, što god [misli se na neznanje] da dođe do čovjeka jeste usljed nečistoće njegove prirode; ako koprena bude podignuta, a zastor i prepreka udaljeni, istina o stvarima kakve one jesu će postati očigledna. I Učitelj [Poslanik Muhammed] – mir Njemu – nagovještava ovo kada kaže: “Zaista je u vašim danima došlo nadahnuće od Boga. Zar ga ne želite slijediti?” Prema tome, reci onima koji razuma imaju da je za zaljubljenike u Boga [gnostike] vodič intuicija, a ne diskurzivna misao.
Ovdje imamo autoritativno navedenu centralnu perspektivu islamske misli u kojoj sastavni dijelovi prirodno dolaze na svoje mjesto. Svaki od njih je različit oblik znanja. Na prvi pogled je zbunjujuće to što nigdje u svemu ovome ne nalazimo matematičare, kojih je i sam Hajjam bio jedan tako istaknut primjer. Primjetimo, međutim, da Ismailije sasvim korespondiraju sa onim što je su ranoj pitagorejskoj školi bili Akusmatikoi, “oni koji rade onako kako im se kaže.” Treba zapaziti isto tako da će se Pitagorini mathematikoi, “izlagači doktrina,” pronaći kako među filosofima tako i među sufijama, dok sistematska teorija ostaje bespomoćna bez duhovnog podviga koji, za razliku od silogističkog cjepidlačenja, jeste tačno ono što matematika i nastoji postići. Ovo se jasno vidi u kasnijim poglavljima istog rada u kojem Hajjam sebe opisuje i kao ortodoksnog pitagorejca i kao sufiju.
Ovdje, takođe, možemo vidjeti značajnu razliku u odnosu na grčki svijet. Za Pitagorine doktrine je aludirano da će praktično nestati dolaskom Aristotelovog vremena, a da će kasnije, tokom helenističkog preporoda, samo u određenom smislu biti opet vraćene; u islamu ih vidimo stabilnim i obnovljenim već prema njihovom prototipu kroz jedinstvenu religijsku ideju. Islam je, prema tome, bio u stanju Zapadu predati, i to na taj način da je Zapad, ustvari, prihvatio dosljedniju i, isto tako, u tehničkom smislu napredniju pitagorejsku tradiciju u odnosu zapadnjačko sopstveno, neposredno, nasljedstvo iz antičkih vremena.
Ima i drugih relacija koje bi se mogle pronaći u Hajjamovom spektru. “Atomistička” škola mišljenja koja je cvjetala u islamu nakon četvrtog/desetog vijeka, i koja bi se iz zapadnjačke pespektive mogla smatrati naučnom, on uopšte ne cijeni za takvu, već je smatra dijelom teologije iz razloga što su ešarije, koji su je predstavljali, bile tačno ona vrsta “teologa” koje je on opisao. U spisima sljedbenika ove škole, naročito kod al-Bakillama, koji se može smatrati njihovim istaknutim “filosofom Prirode”, stalnost vanjskih formi je prekinuta jednom “atomističkom” doktrinom vremena i prostora, ali i odbijanjem aristotelovskog poimanja uzročnosti. Za eš'arije (kao i za sufije) svijet se ništi i ponovo stvara svakog časa; uzrok svakog događaja je Stvoritelj a ne ograničen i stvoren posrednik. Kamen će pasti jer Bog tako želi, a ne zbog prirode kamena ili zato što je pokrenut vanjskom silom. Ono što se javlja kao “prirodni zakon,” tj. kao uniformnost niza uzroka i posljedica, jeste samo stvar naviknutog razmišljanja određenog voljom Boga i od strane Njega datim statusom “zakona”. Čuda, koja naizgled odstupaju od očigledne jednolikosti prirodnih pojava, su samo suprotstavljanje “navici” Prirode; arapska riječ za nadprirodan događaj i bukvalno znači rezultat “raskida sa ustaljenim.” Ovdje se suočavamo sa striktnom “konsekventnošću,” koja svoju paralelu ima u zapadnjačkoj misli sedamnaestog vijeka. Od Descartesa do okazionalista, razvoj predstavlja čudne sličnosti.
U drugoj grupi na Hajjamovoj listi, među “filosofima i učenim ljudima,” možemo na jednom mjestu pronaći sva poznata imena islamske nauke. Međutim, postoji oštra razlika između dvije škole “filosofske” misli, od kojih obije tvrde da su učenici Grka. Prva je peripatetička škola čije su doktrine kombinacija ideja Aristotela i nekih neoplatonista. Predstavnik ove škole koji je bio najbliži Aristotelu jeste Averroes koji je, paradoksalno, imao manje uticaja na islamski nego na krišćanski svijet te bi se trebao proučavati više kao veliki predstavnik zapadne filosofije nego kao integralni dio islamskog intelektualnog života.
Nauka Prirode koja je razvijana u peripatetičkoj školi je prvenstveno silogistička: traži se određeno mjesto svakom biću, u ogromnom sistemu zasnovanom na Aristotelovoj filosofiji. Najbolji odraz doktrina ove škole se javlja u Avicenninim ranim spisima. Knjiga ozdravljenja je najiscrpnija enciklopedija znanja koju je ikad napisao jedan čovjek, i nesumnjivo najuticajniji peripatetički rad u islamu. Druga islamska škola koja je tvrdila da slijedi Grke je bila mnogo naklonjenija pitagoro-platonstitičkom nego aristotelovskom predanju. Ova škola, koja će kasnije biti prozvana iluminatističkom (išraqi) tj. prosvjetiteljskom, tvrdi da njene doktrine potiču ne samo od pitagorejaca i njihovih sljedbenika, već i od drevnih poslanika, hermetičke tradicije, pa čak i od antičkih zoroastrijanskih mudraca. Simbolički Avicennini radovi, kakav je Živi Sin Budan (Hayy ibn Yaqzan), jesu rane ekspresije ove škole. Najveći iluminatistički filosof je, međutim, Suhraverdi koji je svoj simbolizam izvlačio iz mnogih već spomenutih izvora. Nauke o Prirodi, kao i sama matematika, kojima su se bavile neke pristalice ove škole, su prvenstveno simboličke, i u velikoj su mjeri slične pisanju nekih neoplatonista. Priroda, prema piscima ove škole, jeste kosmička kripta iz čijih granica oni moraju tražiti izlaz, a na njene fenomene gledaju kao na pojavne “znake” koji ih vode na putu prema konačnoj “iluminaciji.” Mnogi su iluminatisti, naročito oni kasniji, isto tako bili i sufije koji su koristili eminentni jezik za opis puta sufije prema spoznaji a koji je svojstven iluminatističkim filosofima. Mnogi pripadnici ove škole, i uopšte učenjaci koje spominje Hajjam, su isto tako bili i među grupama koji su kultivisali matematiku, astronomiju i medicinu; jer su ovi učenjaci imali interesovanja za sve umetnosti i nauke, i tako pomogli da se živim održe tradicije učenja u tim oblastima, što je integralni dio njihovog proučavanja filosofije.
Peripatetici su bili vrlo jaki tokom četvrtog/desetog i petog/jedanaestog vijeka, ali je njihov uticaj kasnije počeo slabiti. Iluminatisti su, s druge strane, osnažili nakon šestog/dvanaestog vijeka i Gazalijevog trijumfa. Oni su imali neprekinutu tradiciju sve do današnjih dana, prvenstveno zbog metafizičkog (nasuprot racionalističkom) naglašavanja u svojim doktrinama, i isto tako zbog upotrebe njihovog jezika od strane nekih sufijskih učitelja. Jedan od glavnih pobornika iluminatističkih doktrina, onako kako je to tumačio safavidski mudrac Mulla Sadra, bio je Hadžil Mula Hadi Sabziveri koji je umro u Perziji prije manje od jednog vijeka.
Ismailiti, o kojima Hajjam nadalje govori, su ogranak šiitskog islama koji je svojevremeno bio vrlo snažan, ali isto tako i odigrao važnu ulogu u razvoju umjetnosti i nauke. Ismailitske doktrine su u osnovi ezoteričke, budući da su zasnovane na brojčanom simbolizmu i simboličkom tumačenju “kosmičkog teksta.” Simbolička interpretacija Kur'ana, koja je u šiitskom islamu, kao i u sufizmu, osnovna, napravila je osnovu simboličkom proučavanju Prirode. Osim toga, nauke poput alhemije i astrologije su se integrisale u njihove doktrine, pa su spisi poput Poslanica Ihvanu's-Safa i brojnih tekstova alhemičara Džabira ibn Hajjana izvršile ogroman uticaj na ovu grupu. Razvoj onoga što se nazivalo “orijentalnim neo-pitagorejstvom” se najpreglednije može pronaći u ismailitskim raspravama. Oni su bili veoma zainteresovani za nauku o Prirodi, posebno integrisanje ritmova i ciklusa Prirode sa ciklusima historije i manifestacijama različitih Poslanika i imama. Njihovi radovi o ovome spadaju među vodećim islamskim spisima o Prirodi.
Hajjam najzad spominje sufije ili gnostike, tj. grupu kojoj i sam pripada. Može izgledati iznenađujuće da je čovjek tako dobro upućen u umjetnosti i nauke svog vremena smatrao sufijski “put pročišćenja” najboljim načinom postizanja znanja. Njegov jezik u ovom pogledu, međutim, nije čisto teorijski, već skoro operativan: čisti i usredsrjeđuje instrument opažanja (dušu) tako da može vidjeti stvarnost duhovnog svijeta. Sam Aristotle, veliki racionalist, je jednom rekao da je “znanje u saglasnosti stanjem znalca.” Primjenom “podesnog” stanja znanja, gnostik obezbjeđuje Intelektu njegovo mjesto u sebi odmah i neposredno. U tom smislu, Hajjamove riječi postaju jasnije kada ih gledamo u svjetlu doktrine o kojoj ćemo kasnije više reći — doktrine o univerzalnom čovjeku, koji nije samo krajnji cilj duhovnog života, već i arhetip univerzuma.
U onoj mjeri u kojoj je gnostik u stanju očistiti sebe od svoje individualističke i naročite prirode, i tako se identifikovati sa univerzalnim čovjekom unutar sebe, u istoj mjeri će moći da postigne znanje o načelima svemira, kao i Božanske stvarnosti. Za gnostika, znanje o Prirodi je sekundarno u poređenju sa znanjem o Božanskom Principu; ipak, zbog prisnosti gnostika i svemira, Priroda igra pozitivnu ulogu u njegovom usmjeravanju prema krajnjem cilju. Fenomen Prirode postaje “transparentan” za gnostika, tako da on u svakom događaju “vidi” arhetip. Simboli materije – geometrijske forme i numerički kvantiteti, boje, i uputstva – ovi i mnogi drugi takvi simboli su aspekti bića stvari. Oni se povećavaju u svojoj stvarnosti – stvarnosti nezavisnoj od ličnog ili individualog ukusa – u obimu u kojem gnostik raskida vezu između njega i svoje lične perspektive i ograničene egzistencije, a sebe identifikuje sa Bićem. Znanje o bilo čemu u svemiru za gnostika predstavlja konačno znanje o vezi između suštine tog posebnog bića i Božanskog Intelekta, i znanje o ontološkom srodstvu tog bića i samog Bića.
Hajjamova klasifikacija nije u obzir uzela pisce od velikog značaja koji nisu slijedili nijednu posebnu školu. Isto tako ima mnogo islamskih pisaca, hakima, uključujući i samog Hajjama, koji su posjedovali znanje iz više disciplina, a kod kojih se mogu naći dva ili više nivoa iz njegove hijerarhije znanja. O nekima od najistaknutijih od ovih ličnosti biće riječi u sljedećem poglavlju.
Onako kako je hijerarhija znanja u islamu tokom historije bila objedinjena metafizičkom vezom, umnogome poput vertikalne osa koja objedinjuje horizontalna referentna polja, integracija ovih raznolikih viđenja ‘odozgo’ je bila moguća. Naravno, historijski gledano, bilo je mnogo sukoba, a ponekad su svađe dovodile do nasilja ili čak i do smrti pisca. Takvi sukobi nisu bili, međutim, kao drugdje, između neuskladivih ortodoksija. Oni su od strane većine islamskih komentatora smatrani posljedicama nedostatka univerzalnih gledišta kod onih koji su prihvatili samo ono manje univerzalno. Samo gnostik, koji sve stvari vidi “kakve stvarno jesu,” je u stanju da integriše svi ove poglede u njihovo principijelno jedinstvo.
Posmatrano sa njihovog sopstvenog gledišta, za svaku od ovih škola bi se moglo reći da posjeduje izvjesnu “filosofiju Prirode,” i da je, shodno tome, u mogućnosti da razvija nauke koje se bave svemirom. Neki od njihovih radova, prvenstveno oni peripatetički, su bili prevođeni na latinski što je pomoglo formiranju zapadnjačke skolastike koja je kasnije uzela maha u “prirodnoj filosofiji” sedamnaestog vijeka. Drugi spisi, poput onih kod alhemičara, koji su u zapadnom svijetu davati svoje plodove tokom nekoliko vijekova, uvehnuće u atmosferi racionalističke filosofije. Bilo je još drugih radova, naročito kod sufija i iluminatista, koji će izvršiti uticaj na izvjesne krugove na Zapadu poput onog Danteovog, no ipak će najveći dio sve do skoro ostati skoro nepoznat zapadnom svijetu.
U ovom kratkom uvodu je bilo neophodno obuhvatiti veliko područje što nije uobičajeno, a često je i preteško zapadnjačkom čitaocu da sve usvoji. Ipak, osjećali smo da smo morali odagnati uobičajeno shvatanje o muslimanima kao puritanskim ratnicima i trgovcima, kojima je samo čudna sklonost za “finoćom” algebre i logike omogućila prenošenje grčkog učenja na Zapad. Nasuprot toj isuviše ukorijenjenoj slici, pokušali smo da ukratko predstavimo sliku kulture čije su duhovne vrijednosti neraskidivo vezane sa matematikom i metafizikom višeg reda, i koja je još jednom pretopila sastavne dijelove grčke nauke u snažnu koncepciju jedinstva, a što je sve izvršilo jedan suštinski uticaj na Zapadni svijet u vrijeme Renesanse.
Ono što je neobično jeste da je upravo ova posljednja koncepcija, u najbolju ruku samo napola poznata, a onda brzo zaboravljena na Zapadu, koja je ostala sve do sadašnjeg zapadnog uticaja na islamski svijet, glavni faktor u islamskoj perspektivi koji određuje njegov stav prema Prirodi i značenje koje daje naukama o Prirodi. Obrnuto, upravo ti elementi islamski nauke, najodgovorniji u obezbjeđivanju alata uz pomoć kojeg će Zapad započeti proučavanje već od sedamnaestog vijeka sekularizovane Prirode, će postati sporedni u samom islamskom svijetu i već od devetog/petnaestog vijeka prestaće da zaokupljaju glavne intelektualne napore te civilizacije.
Zapadni svijet je od tada skoncentrisao svoju intelektualnu energiju na proučavanje kvantitativnih aspekata stvari, i tako razvijao nauku o Prirodi, čiji su previše očigledni plodove u fizičkom domenu zadobili najveće moguće poštovanje svuda među ljudima, a za većinu kojih je “nauka” poistovećena sa tehnologijom i njenom primjenom. Islamska nauka, nasuprot tome, ultimativno je tragala za postizanjem znanja koje će doprinijeti duhovnoj perfekciji i oslobođanju svakoga ko je može proučavati; stoga, njeni plodovi su skriveni unutra, a njene vrijednosti je teže raspoznati. Da bi se to razumjelo, potrebno je postaviti sebe unutar njene perspektive i prihvatiti kao legitimnu nauku o Prirodi koja ima drugačiji kraj, i koja koristi različita sredstva od onih u savremenoj nauci. Ako je nepravedno zapadnu nauku poistovijetiti jedino sa njenim materijalnim rezultatima, još je nepravednije suditi o srednjevijekovnoj nauci samo na osnovu njene spoljašnje “korisnosti”. Ipak, njene važne primjene se mogu naći u izradi kalendara, u navodnjavanju, arhitekturi, njen krajnji cilj je uvijek bio povezivanje tjelesnog svijeta sa njegovim osnovnim duhovnim načelima, kroz znanje onih simbola koji ujedinjuju različite nivoe stvarnosti. To se jedino može razumjeti u kategorijama njenih sopstvenih ciljeva i perspektiva, pa jedino tako i treba suditi o njoj.